［摘要］喜马拉雅山区的歌谣真实地展示着当地民族的内心世界，具有特殊的文化功能，尤其是宗教文化功能。从歌谣出现的频率看，它多出现在仪式性场合，主要发挥与宗教信仰有关的仪式的功能。歌谣特征可以反证信仰的差异。不同的信仰者，不仅歌谣内容有区别，而且在修辞、节奏、曲调、演唱方式和场合等方面也有差异。原始宗教信仰者仪式中的唱诵成分有许多确定的形式，反映了信仰者长期以来的宗教体验。过渡型宗教（苯教、萨满教）信仰者在仪式中一方面继承并进一步完善了原始宗教的歌唱形式，另一方面因受到以体系宗教为代表的先进文明的影响，体系宗教（藏传佛教等）信仰者的宗教体验、崇拜对象、表现特征与原始或过渡宗教有很大的区别。
喜马拉雅山区是一个歌声不绝的地方。这里的歌谣真实地展示着当地民族的内心世界，具有特殊的文化功能，最重要的是宗教文化功能。从歌谣出现的频率看，它多出现在仪式性场合，主要发挥仪式的功能，而仪式多与宗教信仰有关。从功能主义角度看，包括宗教在内的一切信仰是为了增强人的欲望与希望，在精神领域帮助人类获得其向往的东西，指导文化所必不可少的各种行为活动。在《功能主义的理论》一文中，马林诺夫斯基指出：“文化本质上是种工具装置（instrumental apparatus），通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”作为一种特殊的文化现象，歌谣所履行的宗教文化功能，其实是人类生存需要的强烈表现。
喜马拉雅山区具有广泛的信仰背景，当地各民族虔诚地信仰着各种宗教。其中的原始宗教是一种遍存于山区内所有不同民族与文化的基础宗教行为或超自然信仰与行为；其次当地许多语属藏缅语族并受到藏族文化强烈影响或与藏族文化有渊源关系，或多或少保留有苯教信仰，一些与藏族文化无太大关系的民族也有一种与苯教大体类似的萨满教信仰（按照国际宗教人类学惯例，苯教其实应该归入萨满教信仰，它具有浓烈的原始性，却带有体系宗教色彩）；再次还有三类体系化宗教：一个是流行于喜马拉雅山北麓及南麓偏北山区的藏传佛教；一个是南麓直至接近印度平原的印度教；再一个是西麓山区以及东南麓与阿萨姆平原之间的伊斯兰教。
上述三种信仰错综并存、杂糅共现于一处，当地民族自古以来虔诚信仰宗教，依赖宗教。失去宗教的精神支柱，他们几乎无法直接面对山地的生活和环境。宗教成为他们精神生活的主导和全部，他们的一切活动都弥漫着宗教色彩。喜马拉雅山区的歌谣唱诵者，都是各自宗教的信仰者，他们的歌谣直接或间接地来自宗教活动，带有宗教色彩。歌者的宗教心理时常左右着他的歌唱，以致歌唱内容和形式都带着有待铨释的象征系统和结构。不同的信仰者的宗教与他的歌唱彼此渗透，紧密结合。歌唱者在宗教活动中履行着特殊的文化职能，是歌唱使他成为信仰者的一员，也是歌唱使人和神、我和非我紧密相联。宗教活动中抽离了歌唱的成分，那么仪式的言说至少在享神、愉神方面是一种缺憾。反之，谁会唱，唱得好，谁就能在仪式活动中担当重要的角色。歌唱与讲话，独唱与和声，颂神与劳作，结合为行为者角色的对立结构。这是一种对应系统，它“为作为这些部落组成部分的个别成员提供一种以自己的行为来区别本身的借口”。歌唱既能推出本民族的精神权威，也是组织民族活动的重要手段。宗教仪式以歌谣为中介，实施着其他展演形式无法替代的文化功能。具体体现在以下三个方面。
一、神人对立的消解
宗教仪式活动中，歌唱者的唱诵行为可以消解人神、俗圣的对立。仪式中的人和神是整合而不可分离的。歌唱就体现了这种整合和不可分离。无论原始宗教、过渡宗教抑或体系宗教，均概莫能外。例如，在门巴族为生病的人举行送鬼的仪式中，联结人和鬼，俗和圣的人物是巫师登龙坎。登龙坎认为，生病是由于病人的灵魂被恶鬼攫去所致，因此登龙坎在送鬼时，边舞边唱：
我们献上精美的食物和用品，
都是为了你呀尽情享用。
可怜这无辜的生灵吧，
请释放这苦难的灵魂。
